I. В ньяе Вачаспати Мишре принадлежит, помимо индекса (в котором сутры ньяи делятся на тематические «параграфы»), комментарий к комментарию Уддьотакары на Ньяя-сутры – Ньяя-варттика-татпарьятика, где он отразил буддийскую атаку на наяиков (на сей раз предпринятую Дхармакирти и его последователем Дхармоттарой). Вачаспати Мишра подвергает критике прежде всего буддийские теории восприятия. Он отстаивает открытые наяиками и мимансаками две стадии перцептивного познания вещей: последователи Дигнаги различают «ощущения» и «понятия», соотнося восприятие только с первыми, – довербальное отражение вещей (нирвикальпака) и восприятие как включающее и их идентификацию («Это есть то»), следовательно, и элементы рефлексии (савикальпака). С другой стороны, он допускает возможность постепенного восприятия (буддисты настаивают на мгновенной перцепции), а также восприятия универсалий в самих вещах. В свою очередь, признание реального статуса универсалий ведет Вачаспати Мишру к отрицанию буддийской номиналистической «теории имен» (апоха-вада), по которой мы фиксируем в понятии не то, чем является вещь, но лишь то, чем она не является. В этом же сочинении Вачаспати Мишра полемизирует с мимансаками, отвергая их учение о самодостоверности истины: критерий истины носит «внешний» характер. Специальное внимание он уделяет слову авторитета как одному из основных источников знания.

II. Вачаспати был также автором комментария к трактату мимансака Мандана Мишры (7–8 вв.) Вибхрамавивека, предметом которого были концепция ошибочного познания под названием Ньяя-каника (Зернышко логики). В этом комментарии излагается, в частности, дискуссия школ Кумарилы и Прабхакары о мотиве выполнения обрядовых предписаний. Он – автор и оригинального трактата Таттва-бинду (Капля истины), посвященного проблемам критериологии и семантики.

III. В йоге Вачаспати принадлежал комментарий к Йога-бхашье Вьясы – Таттва-вайшаради (Искусность в раскрытии истины). Здесь анализируется природа отношения между менталитетом (читта) и духовным началом (пуруша), и это отношение осмысляется как чистое вневременное и внепространственное соприсутствие, опирающееся на «предустановленную гармонию». Бог-Ишвара значительно конкретизируется в сравнении с трактовкой Вьясы, выступая гарантом истины и дхармы, стремясь извлечь живые существа из сансары и активно участвуя в делах мира, но сам не подвергается действиям незнания и аффектов подобно тому, как актер, играющий роль Рамы, не разделяет его судьбу. Вачаспати значительно уточняет и конкретные стадии восьмеричного пути йоги, прежде всего асаны (йогические положения тела), обильно привлекая материал хатха-йоги, а также пранаяму (контроль над дыханием) и дхарану («держание» мысли в поле одного объекта). Рекомендуя медитировать на внешние «благоприятные опоры» в виде ведийских богов Хираньягарбхи, Индры, Праджапати и, более всего, Вишну, он советует не останавливаться на этом, но держать сознание далее в точке «Я – Божество», а затем просто – «Я».

IV. Вачаспати написал также самый систематизированный из комментариев к Санкхья-карике – Таттва-каумуди (Лунный свет истины), преобразуя стихи Ишваракришны в тематические «параграфы» и используя эрудицию как в санкхье, так и в ньяе. Именно ему принадлежит заслуга первого систематического изложения теории познания под углом зрения санкхьи, прежде всего – логического вывода. Отношения между пурушей и менталитетом (в данном случае – буддхи) – ключевая проблема для радикального дуализма санкхьи – трактуются в терминах их взаимоотражения. Вачаспати вводит также концепцию аккумулятивного происхождения материальных элементов из чистых «объектностей»-танматр.

V. В адвайта-веданте Вачаспати Мишра истолковал основной труд Шанкары – Брахмасутра-бхашью – в комментарии Бхамати (Лучезарное истолкование), где подверг критике первое «покушение» на адвайту со стороны ведантистов-вишнуитов, предпринятое Бхаскарой (8–9 вв.). Опираясь на идеи Мандана Мишры, основной философский труд которого Брахма-сиддхи (Установление Брахмана) он откомментировал, Вачаспати пытается решить самую, вероятно, сложную из проблем адвайты – где, собственно, локализуется само Незнание (авидья), создающее иллюзорную картину множественности и становления вещей как существующих помимо Брахмана? Вачаспати-ведантист различает предмет незнания (вишая) и его локус-«местопребывание» (адхара): первым является Брахман, вторым – индивидуальные души. Вместе с тем он проводит и другую дифференциацию – между индивидуальными заблуждениями отдельных душ (джива) и неким «корневым» космическим Незнанием, (мулявидья), которое отчасти напоминает алая-виджняну йогачаров. Это «хранилище незнания», сохраняющееся даже в периоды космических разрушений (пралая), позволяет ему избежать тех умозрительных сложностей, на которые обращали внимание оппоненты веданты – прежде всего, угрозы разрушения вселенной вследствие достижения истинного знания хотя бы одним индивидом. Вачаспати Мишра развивает и другой аспект концепции незнания, который был лишь намечен Шанкарой – в виде «доктрины ограничения» (аваччхеда-вада): Незнание ответственно за то, что, например, пространство в горшке (аналог индивидуальной души) считается отличным от пространства в комнате (аналог Брахмана). В сотериологии он также солидаризируется с Мандана Мишрой, считая, что само слышание и даже правильная рецепция «священных речений» Упанишад («То еси ты», «Атман есть Брахман» и т.д.) недостаточны для «освобождения», предполагающего весь комплекс подготовки, начиная с практики «интериоризации ритуала» и завершая медитацией над истинами веданты после их осмысления. В другом месте он солидаризируется с Шанкарой, считая возможным «освобождение при жизни» (дживанмукти).

О том, каким авторитетом в санкхье пользовалась Таттва-каумуди Вачаспати, свидетельствует уже тот факт, что текст сохранился в более чем 500 рукописях, в течение веков представлял санкхью и многократно комментировался. Субкомментарий к Ньяя-сутре истолковывался Анируддхой (11 в.), его знаменитым современником Удаяной, Шрикантхой (11–12 вв.) и Абхаятилакой (13–14 вв.), если ограничиться только средневековыми авторами. Наконец, идеи Вачаспати-ведантиста оказались востребованными у Амалананды (13 в.) и известного систематика адвайты Аппая Дикшиты (16 в.).

См. также АВИДЬЯ; АЛАЯВИДЖНЯНА; АТМАН; БРАХМАН; ДИГНАГА; ДХАРМА; ДХАРМАКИРТИ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ; КУМАРИЛА БХАТТА; МАЙЯ; МОКША; НЬЯЯ-БХАШЬЯ; НЬЯЯ-СУТРЫ; ПРАБХАКАРА; ПУРУША; САНКХЬЯ-КАРИКА; УДАЯНА; ШАНКАРА; ЮКТИДИПИКА.