Мифология. Пуруша как Вселенский Человек – главное действующее лицо гимна Ригведы Х.90, из которого боги, через жертвоприношение, создают, посредством его расчленения, составные части социального и природного космоса. Жертвоприношение Пуруши предстает как первая жертва в мире, которая моделирует все последующие. Из его рта возникают брахманы-жрецы, из рук – кшатрии-воины, из бедер – вайшьи-земледельцы, из стоп – шудры-слуги (все четыре индоарийских «сословия» – варны), из мысли – луна, из глаза – солнце, из уст – верховные боги Индра и Агни, из дыхания – ветер, из пупа – воздушное пространство, из головы – небо, из ног – земля, из ушей – стороны света. Тема Пуруши как первоначального материала космоса, расчленяемого посредством обряда, находит продолжение в Атхарваведе, Шатапатха-брахмане, Айтарея-упанишаде. В общей перспективе эволюции индуистской мифологии Пуруша оказался достаточно «продуктивным» персонажем: его сложные и очень тесные отношения с абстрактным женским божеством Вирадж, по цитированному ригведийскому гимну (от Пуруши рождается Вирадж, от Вирадж – Пуруша), оказываются значимыми в контексте будущей концепции мужских божеств и их женских энергий (шакти); Пуруша отождествляется с Праджапати, отцом богов и всех существ, олицетворяющим само время (Праджапати есть год) и составляющим ядро будущего Брахмы; в некоторых Пуранах он ассоциируется и с Вишну-Нараяной.

Антропология. Согласно древней Айтарея-араньяки, отличие человека от животных состоит в том, что в нем Атман (всеобщее духовное начало) обнаруживается наиболее отчетливо и явно; в отличие от других существ, которые живут только удовлетворением непосредственных потребностей вроде голода и жажды, человек, наделенный разумом и «воззрением» (праджня), ориентируется на «завтра», на будущее, знает и мир и даже не-мир и, будучи смертным, стремится к бессмертному; в целом же он сравнивается с безграничным морем и не удовлетворяется (в отличие от других, ограниченных существ) ничем из того, что у него есть, и даже если бы он завоевал небо, ему понадобилось бы и то, что за его пределами. Вместе с тем, несмотря на свою безграничность, каждый человек рождается с долгами (рина) – перед мудрецами-ришами, богами и предками, которые погашаются, соответственно, обучением, жертвоприношением и произведением потомства (в некоторых текстах к ним добавляется еще один – долг перед людьми, который погашается гостеприимством).

Начиная с эпохи Будды, когда в Индии утвердилось учение о карме и сансаре, границы, отделяющие человека от остального мира, стали рассматриваться как более подвижные: индивид, который сейчас родился в образе человека, может за свои проступки в будущем стать животным или растением (и наоборот). «Освобождение» от реинкарнаций и всех последствий «закона кармы» (мокша) осуществимо только в человеческой – даже не в божественной – форме, и это признается не только в джайнизме и буддизме, но и в индуизме. Именно в свете того, что только перед человеком открыты двери «освобождения», становятся понятными дальнейшие «гимны человеку», согласно которым «нет ничего высшего, чем человек» (Махабхарата). Но человек является лишь вместилищем той всеобщей «духовной инстанции», которая может «освободиться», – это универсальное духовное начало обозначается чаще всего как Атман, но иногда и как пуруша.

Согласно комментарию к Миманса-сутрам Шабарасвамина (ок. 6 в.), именно человек имеет «мандат» (адхикара) на совершение жертвоприношений. Дело в том, что если животные и люди сходны в стремлении к приятному и неприязни к неприятному, то лишь последним дано познавать содержащиеся в Ведах нормы дхармы. Своеобразие индийских антропологических воззрений следует видеть в том, что границы между человеческим и нечеловеческими мирами в значительной мере отодвигаются на задний план, а на передний план выходят различия между «настоящими» людьми и «ненастоящими»: первые включают «дваждырожденных» (представителей первых трех варн, которые проходят обряд инициации в изучение Вед), а вторые – шудр, внекастовых и иноземцев-варваров (млеччхи). Хотя в некоторых текстах подчеркивается единство человеческого рода при всех варновых различиях, даже в этих случаях речь идет скорее о чисто биологическом единстве людей. И это вполне объяснимо: если основное отличие человека от животных заключается, как выяснилось, в возможности изучать ведийскую дхарму, то те люди, которые на это не способны, к классу людей, по сути, не относятся. Буддийские и джайнские мыслители изначально отвергали значимость делений на варны и традиционные ритуалы; для некоторых позднеиндуистских реформаторских течений – бхакти или тантристов, отвержение всех социально-ритуальных нормативов было одним из средств достижения «освобождения».

дальше