В памятниках Палийского канона понятия («бытие») как устойчивое, статическое состояние вещи и («становление») как динамическое, кинетическое являются нередко взаимозаменяемыми. Эту закономерность можно было бы объяснить самим буддийским учением, согласно которому в мире нет ничего устойчивого и все сущее может трактоваться как поток событий. Однако границы между «бытием» и «становлением» были достаточно подвижны также в тех учениях, которые признавали наличие в мире перманентных сущностей. Так, в древней санкхье, по версии учения, приписывавшейся легендарному мудрецу Асита Дэвале, в числе составляющих индивидуального существования названы, после пяти стихий и времени, также бхава и абхава («небытие»), которые означают здесь возникновение и устранение, т.е. не сами бытие и небытие, но переход в состояния бытия и небытия.

Вайшешика-ньяя. Уже в той иерархии универсалий, которая была представлена в Вайшешика-сутрах, различаются три онтологических уровня: только общее, общее-индивидуальное и только индивидуальное. К высшему классу второго уровня относятся субстанциальность (универсалия всех субстанций), качественность (универсалия качеств) и двигательность (универсалия движений), но и они представляют собой индивидуалии в контексте первого уровня, к которому относится только бытие-бхава. Далее, согласно Вайшешика-сутрам, бытие, будучи высшей универсалией (не являющейся чьей-либо индивидуалией), может считаться только единым, поскольку его различительный признак – употребление слова «есть» и в нем отсутствуют какие-либо признаки дифференциации. Другие пассажи Вайшешика-сутр важны как свидетельство широты смысла этого понятия: бхава означает присутствие чего-либо (абхава, соответственно, отсутствие), например, конкретного познания при контакте Атмана, органа восприятия и объекта. Интересен отрывок, согласно которому бытие, как и качественность, являются чувственно воспринимаемыми. Во вступлении к Ньяя-бхашье Ватсьяяна, ставя вопрос: «Что такое истина?» отвечает, что это «[познание] наличного бытия (садбхава) у сущего и отсутствия такового (асадбхава) у не-сущего». Сопоставление употребляемых терминов свидетельствует о том, что «бытие» понимается здесь не как абстрактный квантор существования, но как положительная характеристика вещей. Первый по времени комментатор Вайшешика-сутр Чандрананда (ок. 8–9 вв.) отождествляет бхаву с «существованием» (сатта) и подчеркивает тот существенно важный момент, на который в сутре содержался лишь намек, а именно, что бытие-существование релевантно только в связи с тремя первыми категориями – субстанциями, качествами и движениями, из чего следует, что оно, соответственно, не релевантно в связи с тремя другими нормативными категориями вайшешики (универсалии, партикулярии и присущность). В субкомментарии к Ньяя-бхашье Вачаспати Мишра обращается к бытию для выяснения основных логических законов. Так, различая вполне четко контрарность (отношение противоположности) и контрадикторность (отношение противоречивости), он иллюстрирует первое противопоставлением синего желтому, второе – небытия бытию (одно не просто связано с отсутствием другого, но есть само это отсутствие). Шридхара (ок. 10 в.) во вступлении к Ньяякандали (комментарий к Падартхадхармасанграхе Прашастапады) указывает, что Прашастапада не счел нужным включать небытие в систему категорий (как то сделал его предшественник Чандрамати) не потому, что такой категории и ее референта нет вообще, но потому, что небытие зависимо (паратантра) от бытия, представленного в шести нормативных категориях вайшешики. Другой известный комментатор Прашастапады – Удаяна (10 в.) в первом разделе Киранавали, посвященном субстанциям, полемизирует с ним по поводу статуса темноты. Шридхара полагал, что она, хотя и не является субстанцией, все же есть особый вид цвета и потому может быть отнесена к позитивным вещам (бхава), поскольку мы можем фиксировать ее наличие. Удаяна возражает, что она не относится к таковым, поскольку никто не может воспринять темноту без предшествующего восприятия света.

Веданта. В этом значении «позитивной вещи», а также просто «вещи» термин «бхава» и фигурирует в большинстве контекстов индийской философской литературы, в том числе и ведантийской, примером чему может служить отрывок из монументального трактата Мандана Мишры (7–8 вв.) Брахмасиддхи, где его оппонент утверждает, что одно «положительно сущее» (бхава) – истинное знание – не может ликвидировать другое – ложное познание, которое также не есть простое отсутствие знания.

Но само учение вайшешиков и наяиков подвергается ведантистами решительной критике. Так, Шанкара в Чхандогьйопанишад-бхашье порицает их за то, что они трактуют и бытие и небытие как разнородные, но сущностно «равноправные», действительные вещи. В Брихадаранькопанишадбхашья-варттике Сурешвара (7–8 вв.) в полемике с мимансаками, настаивавшими на различении индивидуальной души и Брахмана, утверждает, что различие не может быть реальным, поскольку то, что реально, не может быть ни от чего зависимо. Потому отсутствие различия есть сама природа реального, и даже, казалось бы, для всех очевидное различие между инструментом и предметом познания нельзя считать в конечном счете действительным. Два небытия (абхава) не могут находиться в каком-либо отношении друг к другу, поскольку как не-сущее они друг от друга не отличимы; небытие не может также соотноситься как-либо с сущим – будь то посредством контакта, присущности или идентичности, поскольку они друг с другом несовместимы. Следовательно, реальным может быть лишь положительно сущее (бхава), но все положительно сущее не допускает различия.

Среди других философских направлений Индии термины «бхава» и «абхава» исследовались в буддийской мадхьямике. Нагарджуна неоднократно подчеркивал взаимокоррелятивность, следовательно, в его трактовке, и условность этих понятий. В трактате Виграхавьявартани сама пустотность (шуньята) определяется как зависимое бытие (пратитьябхава) сущего, которое, в свою очередь, равнозначно отсутствию у него собственной природы. К терминам «бхава» и «абхава» обращались и грамматисты.

АВИДЬЯ; ВАЙШЕШИКА-СУТРЫ; ВАЧАСПАТИ МИШРА; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; НАГАРДЖУНА; НЬЯЯ-БХАШЬЯ; ПАДАРТХАДХАРМАСАНГРАХА; САТТА; СВАБХАВА; УДАЯНА; ШАНКАРА; ШУНЬЯТА.

Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901
Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955
Радхакришнан С. Индийская философия, тт. 1–2. М., 1956–1957
Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей. – В кн.: Индийская культура и буддизм. Сб. статей памяти акад. Ф.И. Щербатского. М., 1972
Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990
Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994