Послебуддийские, или так называемые средние упанишады (Катха, Шветшватара, Майтри, Мундака, Прашна, Мандукья, Маханараяна) определяют два основных направления развития центральной концепции индуизма: освоение Брахмана как чисто «субстанциального» абсолютного начала сущего и его «прочтение» в качестве абсолюта персонифицированного. Первое направление развивает древние характеристики Брахмана как единого, объемлющего вселенную и скрытого, одновременно, во всех существах; вместе с тем здесь намечается и определенное разделение уровней самого Брахмана, в котором различают незнание и знание, Брахмана-слово (шабда-брахман) и Брахмана-выше-слова. В Мандукья-упанишаде Брахман отождествляется с Атманом, который существует на четырех уровнях сознания: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и четвертого уровня – высшего и непостижимого состояния. Второе направление представлено попытками подчинить Брахмана персонифицированному божеству, когда, например, утверждается, что Нараяна-Вишну составляет высшую сущность Брахмана; эта тенденция становится преобладающей в поздних, «сектантских» упанишадах, где, к примеру, «высший Брахман» может быть назван именем Рама.

Веданта. Брахмасутры (3–4 вв.) – основной текст веданты как философской системы – открывается введением: «Теперь – исследование Брахмана. [Брахман – это то,] из чего рождения и прочие [состояния] этого [мира].Ввиду того, что шастра – источник [знания о Брахмане]. Последнее же – ввиду связанности [между речениями шрути]». Здесь содержатся четыре исходных тезиса веданты как «науки о Брахмане»: 1) Брахман – специальный предмет изучения веданты; 2) Брахман неопределим по своей сущности, но обнаруживается по своим проявлениям, которые равнозначны состояниям этого мира, у которого нет иного источника, кроме него; 3) учение веданты как особая экзегеза текстов – единственный источник знания о нем (не умозрение и не умозаключения); 4) метод этой экзегезы – выявление единства сакральных текстов, прежде всего Упанишад, как содержащих учение о Брахмане. Эти аксиоматические положения в дальнейшем уточняются, когда в полемике с санкхьей доказывается, что Брахман есть не только движущая, но и материальная причина мира. Другое уточнение касается того момента, что согласно составителю Брахма-сутр индивидуальный атман является частицей (амша) или отражением (абхаса) Брахмана, тождественного Высшему Атману.

По свидетельству Шанкары в Брихадараньякопанишад-бхашье, философ Бхартрипрапанча отстаивал идею одновременного единства и двойственности Брахмана – Брахман как множество подобен волнам и брызгам океана, как единство – самим его водам (V.1.1).

Следующей значительной фигурой веданты является грамматист Бхартрихари (5 в.), трактат которого О речи и слове (Вакьяпадия) открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов и благодаря ему развертывается мир. Брахман – опора различных потенций (шакти) и, будучи в своей сущности простым (нераздельным), благодаря им он как бы раздробляется. Эти силы – источники рождения и прочих состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман – семя всего сущего – содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт. Сохраняя основоположение Брахма-сутр о Брахмане как источнике мира, Бхартрихари уточняет, что он «материально» осуществляет «саморазвертывание» в этом мире.

Гаудападе, автору Мандукья-карики (7 в.) – авторизованного истолкования Мандукья-упанишады, – принадлежит трактовка Брахмана как мирового сознания (праджняна) и «акосмическая» трактовка отношения Брахмана и мира: последний возникает в силу действия мировой иллюзии Майи. Гаудапада дифференцирует, следуя «средним» упанишадам, Брахмана низшего и высшего, а также «рожденного» (джата) – персонифицированного, наделенного многообразными свойствами – и «нерожденного», в котором следует, соответственно, видеть Абсолют.

Решающая по значимости трактовка как природы Брахмана, так и его соотношения с миром была представлена основателем адвайта-веданты Шанкарой (7–8 вв.). В комментарии к начальной сутре веданты Шанкара от лица абстрактного собеседника задается вопросом: известен нам Брахман или нет? При любом решении этого вопроса изучение веданты оказывается бессмысленным (то, что нам неизвестно, непознаваемо, а то, что известно, нет смысла исследовать). В ответ на свой вопрос Шанкара отвечает, что Брахман известен как чистая, сознающая и свободная сущность, всеведущая и всемогущая. Более того, он на самом деле известен каждому без доказательств, ибо он есть Атман, внутреннее Я всех существ, ибо каждый ощущает свое Я и не скажет: «Меня нет». Веданта необходима потому, что существует множество ложных мнений об этом внутреннем Я, правильное же мнение нуждается в разъяснении. Передав многообразие потенций, о котором писал Бхартрихари, в ведомство «низшего Брахмана», который стал теперь именоваться «Брахманом с качествами» (сагуна-брахман), и отождествив Абсолют только с «Брахманом бескачественным» (ниргуна-брахман), коему можно приписать только существование, сознательность и блаженство, Шанкара объявляет, в соответствии с этим, все миропроявление действием Неведения (авидья), идентичного Мировой Иллюзии (майя). Брахман возглавляет иерархию реальности, будучи реальным в абсолютном смысле: эмпирический мир обладает ограниченной реальностью, фантомные объекты – псевдореальностью. Брахман, обусловливающий мистерию мироздания, но не причастный ему, сравнивается с фокусником или с актером. Брахман не может быть познан в реальном смысле слова, ибо на уровне высшей истины не существует различия между познанием, познаваемым и самим познанием. Подлинным познанием Брахмана является такое узнавание индивидуальным сознанием собственной природы, при котором оно «становится Брахманом». Это и есть «освобождение», которое нельзя, таким образом, выработать каким-либо действенным путем, но после него достигается все, что может быть достигнуто.

«Акосмическая» трактовка Брахмана в адвайта-веданте вызвала реакцию в вишнуитских школах веданты, считавших, что она противоречит «нормальному» богопочитанию – при иллюзорности, в конечном счете, любого варианта персонифицированного божества и обращения к нему, поскольку индивиду, тождественному в конечном счете Брахману, остается обращаться к самому себе. Первой реакцией было создание Бхаскарой (8–9 вв.) доктрины бхеда-абхеда-вада («учения о неразличии и различии»), по которой Брахман, отождествляемый с Вишну, и индивидуальные души не только тождественны, но и различны, а мир является результатом реальной эманации Брахмана. Фактически доктрина бхеда-абхеда определяет трактовки всех последующих вишнуитских школ веданты: вишишта-адвайты Рамануджи (11–12 вв.), подвергшего резкой критике учение Шанкары об иллюзорности мира, двайта-адвайты Нимбарки (13 в.), шуддха-адвайты Валлабхи (15–16 вв.), где Брахман отождествляется с Вишну, а затем и с Кришной. Сходным образом в школе кашмирского шиваизма Абхинавагупты (10 в.) Абсолют – на сей раз «высший Шива» – неотделим от своей космической манифестации, в которой покоится и которой одушевляется все сущее.

См. также АБХИНАВАГУПТА; АТМАН; ВАРНЫ; ВЕДАНТА-СУТРА; ВЕДЫ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ПУРУША; САТЬЯ; ШАНКАРА.

назад