Students.by - это живая энциклопедия белорусского студента (статьи, книги, мультимедиа). Еще мы предлагаем поиск по лучшим полнотекстовым научным хранилищам Беларуси!
|
Ранний индуизм. Претензии брахманов на происхождение от самого Брахмы откровенно высмеиваются буддистами. Идею соединения с Брахманом (как обозначение достижения высшего блага) Будда не отвергает, но считает, что сами брахманы на него претендовать не могут, будучи обременены житейскими заботами и чувственными страстями, и учат тому, чего сами не видели и чего не знают, не видя Брахмана «лицом к лицу» и уподобляясь тому, кто влюблен в совершенно незнакомую женщину, или строителю лестницы к несуществующему дому. Реального «соединения с Брахманом» могут достичь только сам Будда и следующие его пути монахи, ибо только подобное может соединиться с подобным. Послебуддийские, или так называемые средние упанишады ( Катха, Шветшватара, Майтри, Мундака, Прашна, Мандукья, Маханараяна) определяют два основных направления развития центральной концепции индуизма: освоение Брахмана как чисто «субстанциального» абсолютного начала сущего и его «прочтение» в качестве абсолюта персонифицированного. Первое направление развивает древние характеристики Брахмана как единого, объемлющего вселенную и скрытого, одновременно, во всех существах; вместе с тем здесь намечается и определенное разделение уровней самого Брахмана, в котором различают незнание и знание, Брахмана-слово (шабда-брахман) и Брахмана-выше-слова. В Мандукья-упанишаде Брахман отождествляется с Атманом, который существует на четырех уровнях сознания: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и четвертого уровня высшего и непостижимого состояния. Второе направление представлено попытками подчинить Брахмана персонифицированному божеству, когда, например, утверждается, что Нараяна-Вишну составляет высшую сущность Брахмана; эта тенденция становится преобладающей в поздних, «сектантских» упанишадах, где, к примеру, «высший Брахман» может быть назван именем Рама. Веданта. Брахмасутры (34 вв.) основной текст веданты как философской системы открывается введением: «Теперь исследование Брахмана. [Брахман это то,] из чего рождения и прочие [состояния] этого [мира].Ввиду того, что шастра источник [знания о Брахмане]. Последнее же ввиду связанности [между речениями шрути]». Здесь содержатся четыре исходных тезиса веданты как «науки о Брахмане»: 1) Брахман специальный предмет изучения веданты; 2) Брахман неопределим по своей сущности, но обнаруживается по своим проявлениям, которые равнозначны состояниям этого мира, у которого нет иного источника, кроме него; 3) учение веданты как особая экзегеза текстов единственный источник знания о нем (не умозрение и не умозаключения); 4) метод этой экзегезы выявление единства сакральных текстов, прежде всего Упанишад, как содержащих учение о Брахмане. Эти аксиоматические положения в дальнейшем уточняются, когда в полемике с санкхьей доказывается, что Брахман есть не только движущая, но и материальная причина мира. Другое уточнение касается того момента, что согласно составителю Брахма-сутр индивидуальный атман является частицей (амша) или отражением (абхаса) Брахмана, тождественного Высшему Атману.По свидетельству Шанкары в Брихадараньякопанишад-бхашье, философ Бхартрипрапанча отстаивал идею одновременного единства и двойственности Брахмана Брахман как множество подобен волнам и брызгам океана, как единство самим его водам (V.1.1).Следующей значительной фигурой веданты является грамматист Бхартрихари (5 в.), трактат которого О речи и слове (Вакьяпадия) открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов и благодаря ему развертывается мир. Брахман опора различных потенций (шакти) и, будучи в своей сущности простым (нераздельным), благодаря им он как бы раздробляется. Эти силы источники рождения и прочих состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман семя всего сущего содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт. Сохраняя основоположение Брахма-сутр о Брахмане как источнике мира, Бхартрихари уточняет, что он «материально» осуществляет «саморазвертывание» в этом мире.Гаудападе, автору Мандукья-карики (7 в.) авторизованного истолкования Мандукья-упанишады, принадлежит трактовка Брахмана как мирового сознания (праджняна) и «акосмическая» трактовка отношения Брахмана и мира: последний возникает в силу действия мировой иллюзии Майи. Гаудапада дифференцирует, следуя «средним» упанишадам, Брахмана низшего и высшего, а также «рожденного» (джата) персонифицированного, наделенного многообразными свойствами и «нерожденного», в котором следует, соответственно, видеть Абсолют.Решающая по значимости трактовка как природы Брахмана, так и его соотношения с миром была представлена основателем адвайта-веданты Шанкарой (78 вв.). В комментарии к начальной сутре веданты Шанкара от лица абстрактного собеседника задается вопросом: известен нам Брахман или нет? При любом решении этого вопроса изучение веданты оказывается бессмысленным (то, что нам неизвестно, непознаваемо, а то, что известно, нет смысла исследовать). В ответ на свой вопрос Шанкара отвечает, что Брахман известен как чистая, сознающая и свободная сущность, всеведущая и всемогущая. Более того, он на самом деле известен каждому без доказательств, ибо он есть Атман, внутреннее Я всех существ, ибо каждый ощущает свое Я и не скажет: «Меня нет». Веданта необходима потому, что существует множество ложных мнений об этом внутреннем Я, правильное же мнение нуждается в разъяснении. Передав многообразие потенций, о котором писал Бхартрихари, в ведомство «низшего Брахмана», который стал теперь именоваться «Брахманом с качествами» (сагуна-брахман), и отождествив Абсолют только с «Брахманом бескачественным» (ниргуна-брахман), коему можно приписать только существование, сознательность и блаженство, Шанкара объявляет, в соответствии с этим, все миропроявление действием Неведения (авидья), идентичного Мировой Иллюзии (майя). Брахман возглавляет иерархию реальности, будучи реальным в абсолютном смысле: эмпирический мир обладает ограниченной реальностью, фантомные объекты псевдореальностью. Брахман, обусловливающий мистерию мироздания, но не причастный ему, сравнивается с фокусником или с актером. Брахман не может быть познан в реальном смысле слова, ибо на уровне высшей истины не существует различия между познанием, познаваемым и самим познанием. Подлинным познанием Брахмана является такое узнавание индивидуальным сознанием собственной природы, при котором оно «становится Брахманом». Это и есть «освобождение», которое нельзя, таким образом, выработать каким-либо действенным путем, но после него достигается все, что может быть достигнуто.«Акосмическая» трактовка Брахмана в адвайта-веданте вызвала реакцию в вишнуитских школах веданты, считавших, что она противоречит «нормальному» богопочитанию при иллюзорности, в конечном счете, любого варианта персонифицированного божества и обращения к нему, поскольку индивиду, тождественному в конечном счете Брахману, остается обращаться к самому себе. Первой реакцией было создание Бхаскарой (89 вв.) доктрины бхеда-абхеда-вада («учения о неразличии и различии»), по которой Брахман, отождествляемый с Вишну, и индивидуальные души не только тождественны, но и различны, а мир является результатом реальной эманации Брахмана. Фактически доктрина бхеда-абхеда определяет трактовки всех последующих вишнуитских школ веданты: вишишта-адвайты Рамануджи (1112 вв.), подвергшего резкой критике учение Шанкары об иллюзорности мира, двайта-адвайты Нимбарки (13 в.), шуддха-адвайты Валлабхи (1516 вв.), где Брахман отождествляется с Вишну, а затем и с Кришной. Сходным образом в школе кашмирского шиваизма Абхинавагупты (10 в.) Абсолют на сей раз «высший Шива» неотделим от своей космической манифестации, в которой покоится и которой одушевляется все сущее. См. также АБХИНАВАГУПТА; АТМАН; ВАРНЫ; ВЕДАНТА-СУТРА; ВЕДЫ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ПУРУША; САТЬЯ; ШАНКАРА. |
|