Ведизм. Основное значение слова «брахман» в Ригведе и других собраниях ведийских текстов – «молитва», «молитвенная формула». Уже в Атхарваведе Брахман есть «лоно [всего] сущего и не-сущего», и в нем заключены все боги – «как коровы в коровнике». Одновременно в поздневедийский период складываются основные понятийные производные от «брахмана»: брахманы как класс жрецов, брахман как жрец с особой сферой компетентности, Брахманы как истолкования священнодействия и священного слова, Брахма как персонифицированное божество, один из будущих верховных богов индуизма.

Брахманизм. В ответ на вопрос, поставленный в гимне Ригведы о том, чем были лес и дерево, из которого вытесали небо и землю, составитель Тайттирия-брахманы отвечает, что этим исходным материалом был Брахман. В Шатанатха-брахмане риши Шандилья сообщает о том, что «мой Атман» есть Брахман. Но первоначалом и сущностным ядром всего сущего Брахман окончательно становится в Упанишадах.

По Брихадараньяка-упанишаде, вначале мироздание было Брахаманом, который достиг самопознания («Я есмь Брахман») и потому стал всем сущим. Брахман оказывается тем «корнем», из которого человек возрождается после смерти. В беседе царя Джанаки с мудрецом-риши Яджнявалкьей выясняется, что Брахман обнаруживается в основных жизненных силах: в речи, в жизненном дыхании (прана), в зрении, слухе, разуме и сердце, а в т.н. дополнительном разделе Брахман характеризуется как действительное (сатья) и утверждается, что тот, кто знает его таким, обретает эти миры и становится недоступным для всех врагов. Здесь же впервые упоминается и мир Брахмана (брахмалока), достижение которого соответствует вечному блаженству. Уже в этой древнейшей упанишаде приводятся знаменитые «великие речения», предназначенные для медитативной интериоризации, в которых Брахман как мировое первоначало отождествляется с духовным центром индивида: «Я есмь Брахман»; «Тот Атман есть, поистине, Брахман». Помимо Атмана синонимами Брахмана оказывается также Пуруша (однопорядковая Атману духовная сердцевина живого существа, имеющая универсальное наполнение).

В Чхандогья-упанишаде выявляются два бытийных аспекта Брахмана – как основания всеединства сущего и одновременно единства сил микрокосма, когда указывается, чт есть «пространство» вне и внутри человека, или когда он отождествляется с жизненным дыханием, радостью и пространством, и еще точнее – в знаменитом речении «То есть ты» и «Ты еси то». Брахман – бессмертное, бесстрашное и действительное, четыре «стопы» которого охватывают все стороны света. Он пребывает в «граде Брахмана» (тело), в его «малом лотосе» и, далее, в «малом пространстве» последнего. Путь восхождения к Брахману проходит через последовательность его идентификаций – как имени, речи, разума, воления, мысли, созерцания, познания, силы, пищи, воды, жара, пространства, памяти, надежды, жизненного дыхания. Плоды «реализации» Брахмана для адепта, посвященного в мистерию тайнознания, весьма значительны: тот, кто прочно «утвержден» в нем, обретает бессмертие; для того, кто знает упанишаду (тайное наставление) о Брахмане, солнце не восходит и не заходит и вечно длится день; лицо того, кто познал Брахмана, сияет особым блеском; путь, ведущий к Брахману, – путь к богам. Но Брахман выступает и в качестве персонифицированной силы: он передает наставление этой упанишады владыке всех существ Праджапати, тот, в свою очередь, прародителю людей Ману, а тот – своим потомкам.

Данные аспекты учения о Брахмане развиваются в последующих древних (добуддийских) Упанишадах. В Каушитака-упанишаде Брахман – само дыхание живого существа, а «знающий Брахмана идет к Брахману», освободившись и от добрых и от злых дел. Вершину осмысления Брахмана в качестве принципиально непостижимого источника всей человеческой активности можно видеть в пассаже из Кена-упанишады, по которому Брахман – то, что невыразимо через речь и чем выражается сама речь, что не мыслится мыслью, но чем мыслится сама мысль, что не видно глазом, но чем виден сам глаз и т.д. Одновременно эта апофатически постигаемая сущность персонифицируется в виде божества, превосходящего всех прочих, которые без него (т.е. без своей внутренней энергии) не могут сжечь или сдунуть даже травинку. В Тайттирия-упанишаде Брахман характеризуется как действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике сердца, в глубинах внутреннего пространства последнего, и как пребывающий на всех пяти «ярусах» индивида – тела, дыхания, мысли, распознавания и блаженства; истинный же знаток Брахмана достигает исполнения всех желаний.

Эпоха скептицизма наступила в середине I тыс. до н.э., когда множество «реформаторских» течений и школ выступили с «переоценкой всех ценностей» брахманизма. Однако сами шраманские источники, прежде всего тексты Палийского канона, свидетельствуют о значительной популярности рассуждений о Брахмане в эпоху Будды. Так, в Брахмаджала-сутте в качестве устойчивого его определения как верховного божества и одновременно субстанциальной основы мира приводится цепочка его эпитетов и характеристик: «Почтенный Брахма, Великий Брахма, всемогущий, всевластный, всевидящий, всесильный, господин [всего сущего], деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет... безначальный, неизменный, вечный, неподверженный изменениям навечно». Такая же характеристика Брахмы вкладывается в уста обитателей мира Брахмы (Брахма-лока) и его собственные по Кеваддха-сутте и дважды воспроизводится в Патика-сутте. В последней из названных сутт приводится и учение некоторых «шраманов и брахманов» о том, что мир создан божеством-демиургом или Брахмой. По заявлению других, именно «брахманы – подлинные сыновья Брахмана, рожденные из его уст, потомство Брахмана, создания Брахмана, наследники Брахмана». Брахман для брахманистов не только предмет гордости, но и конечное назначение духовной практики. Тевиджджа-сутта открывается дискуссией между молодыми брахманами Васеттхой и Бхарадваджей о том, кто из авторитетов – Поккхарасатин или Таруккха – провозгласил правильный путь, который ведет к спасению и, в конечном счете, «приводит вступившего на него к единению с Брахманом». Брахманы при этом допускают определенную широту подхода, полагая, будто, несмотря на то, что различные авторитеты провозглашают разные пути, все они могут сойтись в пункте «единения с Брахманом».

Ранний индуизм. Претензии брахманов на происхождение от самого Брахмы откровенно высмеиваются буддистами. Идею соединения с Брахманом (как обозначение достижения высшего блага) Будда не отвергает, но считает, что сами брахманы на него претендовать не могут, будучи обременены житейскими заботами и чувственными страстями, и учат тому, чего сами не видели и чего не знают, не видя Брахмана «лицом к лицу» и уподобляясь тому, кто влюблен в совершенно незнакомую женщину, или строителю лестницы к несуществующему дому. Реального «соединения с Брахманом» могут достичь только сам Будда и следующие его пути монахи, ибо только подобное может соединиться с подобным.

Послебуддийские, или так называемые средние упанишады (Катха, Шветшватара, Майтри, Мундака, Прашна, Мандукья, Маханараяна) определяют два основных направления развития центральной концепции индуизма: освоение Брахмана как чисто «субстанциального» абсолютного начала сущего и его «прочтение» в качестве абсолюта персонифицированного. Первое направление развивает древние характеристики Брахмана как единого, объемлющего вселенную и скрытого, одновременно, во всех существах; вместе с тем здесь намечается и определенное разделение уровней самого Брахмана, в котором различают незнание и знание, Брахмана-слово (шабда-брахман) и Брахмана-выше-слова. В Мандукья-упанишаде Брахман отождествляется с Атманом, который существует на четырех уровнях сознания: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и четвертого уровня – высшего и непостижимого состояния. Второе направление представлено попытками подчинить Брахмана персонифицированному божеству, когда, например, утверждается, что Нараяна-Вишну составляет высшую сущность Брахмана; эта тенденция становится преобладающей в поздних, «сектантских» упанишадах, где, к примеру, «высший Брахман» может быть назван именем Рама.

Веданта. Брахмасутры (3–4 вв.) – основной текст веданты как философской системы – открывается введением: «Теперь – исследование Брахмана. [Брахман – это то,] из чего рождения и прочие [состояния] этого [мира].Ввиду того, что шастра – источник [знания о Брахмане]. Последнее же – ввиду связанности [между речениями шрути]». Здесь содержатся четыре исходных тезиса веданты как «науки о Брахмане»: 1) Брахман – специальный предмет изучения веданты; 2) Брахман неопределим по своей сущности, но обнаруживается по своим проявлениям, которые равнозначны состояниям этого мира, у которого нет иного источника, кроме него; 3) учение веданты как особая экзегеза текстов – единственный источник знания о нем (не умозрение и не умозаключения); 4) метод этой экзегезы – выявление единства сакральных текстов, прежде всего Упанишад, как содержащих учение о Брахмане. Эти аксиоматические положения в дальнейшем уточняются, когда в полемике с санкхьей доказывается, что Брахман есть не только движущая, но и материальная причина мира. Другое уточнение касается того момента, что согласно составителю Брахма-сутр индивидуальный атман является частицей (амша) или отражением (абхаса) Брахмана, тождественного Высшему Атману.

По свидетельству Шанкары в Брихадараньякопанишад-бхашье, философ Бхартрипрапанча отстаивал идею одновременного единства и двойственности Брахмана – Брахман как множество подобен волнам и брызгам океана, как единство – самим его водам (V.1.1).

Следующей значительной фигурой веданты является грамматист Бхартрихари (5 в.), трактат которого О речи и слове (Вакьяпадия) открывается тезисом о том, что безначальный и бесконечный Брахман является сущностью слова (вач), проявляется в виде объектов и благодаря ему развертывается мир. Брахман – опора различных потенций (шакти) и, будучи в своей сущности простым (нераздельным), благодаря им он как бы раздробляется. Эти силы – источники рождения и прочих состояний тех, кто населяет мир, а сам Брахман – семя всего сущего – содержит в себе разделение на субъект и объект опыта, равно как и сам опыт. Сохраняя основоположение Брахма-сутр о Брахмане как источнике мира, Бхартрихари уточняет, что он «материально» осуществляет «саморазвертывание» в этом мире.

Гаудападе, автору Мандукья-карики (7 в.) – авторизованного истолкования Мандукья-упанишады, – принадлежит трактовка Брахмана как мирового сознания (праджняна) и «акосмическая» трактовка отношения Брахмана и мира: последний возникает в силу действия мировой иллюзии Майи. Гаудапада дифференцирует, следуя «средним» упанишадам, Брахмана низшего и высшего, а также «рожденного» (джата) – персонифицированного, наделенного многообразными свойствами – и «нерожденного», в котором следует, соответственно, видеть Абсолют.

Решающая по значимости трактовка как природы Брахмана, так и его соотношения с миром была представлена основателем адвайта-веданты Шанкарой (7–8 вв.). В комментарии к начальной сутре веданты Шанкара от лица абстрактного собеседника задается вопросом: известен нам Брахман или нет? При любом решении этого вопроса изучение веданты оказывается бессмысленным (то, что нам неизвестно, непознаваемо, а то, что известно, нет смысла исследовать). В ответ на свой вопрос Шанкара отвечает, что Брахман известен как чистая, сознающая и свободная сущность, всеведущая и всемогущая. Более того, он на самом деле известен каждому без доказательств, ибо он есть Атман, внутреннее Я всех существ, ибо каждый ощущает свое Я и не скажет: «Меня нет». Веданта необходима потому, что существует множество ложных мнений об этом внутреннем Я, правильное же мнение нуждается в разъяснении. Передав многообразие потенций, о котором писал Бхартрихари, в ведомство «низшего Брахмана», который стал теперь именоваться «Брахманом с качествами» (сагуна-брахман), и отождествив Абсолют только с «Брахманом бескачественным» (ниргуна-брахман), коему можно приписать только существование, сознательность и блаженство, Шанкара объявляет, в соответствии с этим, все миропроявление действием Неведения (авидья), идентичного Мировой Иллюзии (майя). Брахман возглавляет иерархию реальности, будучи реальным в абсолютном смысле: эмпирический мир обладает ограниченной реальностью, фантомные объекты – псевдореальностью. Брахман, обусловливающий мистерию мироздания, но не причастный ему, сравнивается с фокусником или с актером. Брахман не может быть познан в реальном смысле слова, ибо на уровне высшей истины не существует различия между познанием, познаваемым и самим познанием. Подлинным познанием Брахмана является такое узнавание индивидуальным сознанием собственной природы, при котором оно «становится Брахманом». Это и есть «освобождение», которое нельзя, таким образом, выработать каким-либо действенным путем, но после него достигается все, что может быть достигнуто.

«Акосмическая» трактовка Брахмана в адвайта-веданте вызвала реакцию в вишнуитских школах веданты, считавших, что она противоречит «нормальному» богопочитанию – при иллюзорности, в конечном счете, любого варианта персонифицированного божества и обращения к нему, поскольку индивиду, тождественному в конечном счете Брахману, остается обращаться к самому себе. Первой реакцией было создание Бхаскарой (8–9 вв.) доктрины бхеда-абхеда-вада («учения о неразличии и различии»), по которой Брахман, отождествляемый с Вишну, и индивидуальные души не только тождественны, но и различны, а мир является результатом реальной эманации Брахмана. Фактически доктрина бхеда-абхеда определяет трактовки всех последующих вишнуитских школ веданты: вишишта-адвайты Рамануджи (11–12 вв.), подвергшего резкой критике учение Шанкары об иллюзорности мира, двайта-адвайты Нимбарки (13 в.), шуддха-адвайты Валлабхи (15–16 вв.), где Брахман отождествляется с Вишну, а затем и с Кришной. Сходным образом в школе кашмирского шиваизма Абхинавагупты (10 в.) Абсолют – на сей раз «высший Шива» – неотделим от своей космической манифестации, в которой покоится и которой одушевляется все сущее.

См. также АБХИНАВАГУПТА; АТМАН; ВАРНЫ; ВЕДАНТА-СУТРА; ВЕДЫ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ПУРУША; САТЬЯ; ШАНКАРА.

Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции. – В кн.: Проблемы истории языков и культуры Индии. М., 1974
Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры» (I.1.1). – Народы Азии и Африки, 1983, № 4
Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991
Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996