Сарвастивадинские абхидхармисты подчеркивали реальность «собственной природы» дхарм в полемике с ватсипутриями-пудгалавадинами, отстаивавшими наличие, помимо последних, также и «квазиперсоны»-пудгалы. Такова позиция, выраженная уже в древней Виджнянакае (2–1 вв. до н.э.). Основная же дискуссия, в которой было задействовано понятие «собственной природы», была связана с разногласиями между сарвастивадинами и дарштантиками – древними саутрантиками. Сарвастивадины настаивали на том, что дхармы существуют в качестве реальных сущностей (дравья) во всех трех временах. В этом качестве они могут быть описаны как «внутренняя природа» (свабхава), описываемая определенной внутренне присущей характеристикой (свалакшана). Сарвастивадины различали эту ингеретную характеристику и внешнее, функциональное проявление дхарм в виде их активности (каритра). При наличии этой актуализации внутренней характеристики той или иной дхармы можно говорить о настоящем времени, при отсутствии ее – о прошедшем и будущем. Дарштантики же, напротив, отождествляли существование дхармы с ее активностью (свабхава = каритра), а потому отрицали это существование в прошедшем и будущем. Отождествление «собственной природы» объекта с его функциональностью стало определяющим для общебуддийских дефиниций сущего.

Дискуссии школ классического буддизма, в которых участвовала концепция свабхавы, документируются сарвастивадинской Махавибхашей (Великий комментарий) (2 в.). Согласно махасангхикам, сознание осознает свою «собственную природу» подобно тому, как свеча освещает, помимо внешних предметов, и саму себя; ватсипутрии и другие школы это отрицали. Cарвастивадины, в соответствии со своим различением внутренней природы дхармы и ее активностью, различали также два вида изменений – в «природе» и в активности. Помимо основного расхождения сарвастивадинов с дарштантиками, последние утверждали, что нет собственной природы реализации или не-реализации действенного потенциала дхарм, а первые придерживались противоположного мнения, ссылаясь на проповеди Сутта-питаки.

Школы буддизма махаяны строили свою версию свабхавы с помощью «диалектического отрицания» ее реалистической трактовки.

Нагарджуна и его последователи трактуют понятие свабхавы средствами «негативной диалектики», предлагая следующий силлогистическое рассуждение: 1) ничто не может существовать, кроме вещей, которые наделены собственной природой и существуют сами по себе; 2) все вещи производятся причинами (ср. закон зависимого происхождения факторов существования – пратитьясамутпада), а потому не существуют сами по себе и лишены собственной природы; 3) следовательно, собственная природа вещей – в отсутствии у них собственной природы. Эта природа вещей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (шуньята), а сами вещи – «бесприродными» (нихсвабхава, свабхавашунья).

В основном произведении Нагарджуны Мулямадхьямика-карика эта новая доктрина свабхавы, равнозначная учению о пустотности, обстоятельно аргументируется. То, что имеет собственную природу, не может быть вызвано причинами и условиями, ибо это противоречит самому понятию собственной природы; отсутствие «собственной природы» обусловливает и отсутствие «другой природы», поскольку они коррелятивны; но сущего не может быть без самосущего и иносущего; если нет сущего, то не может быть и не-сущего, ибо они также коррелятивны; те, кто признает самосущее и иносущее, а также сущее и не-сущее, не понимают истины учения Будды и находятся с этим учением в противоречии. В другом сочинении Нагарджуны, Виграхавьявартани, рациональный довод оппонента, по которому если все лишено собственной природы, то таковым же будет и высказывание об отсутствии у вещей собственной природы, которое также окажется ложным, отвергается именно на том основании, что причины некорректности отрицания собственной природы будут аргументами в пользу ее отсутствия; сама же пустотность определяется как зависимое бытие (пратитьябхава) сущего, которое, в свою очередь, равнозначно отсутствию у него собственной природы. В автокомментарии к последнему стиху Нагарджуна, защищая тезис об отсутствии собственной природы вещей, фактически прибегает к разработанному им учению о двух уровнях истины. Подобно тому как повозка, горшок, ткань и прочее пустотны в силу зависимости своего происхождения от различных условий и факторов, но выполняют тем не менее конкретные практические предназначения, так и обсуждаемое высказывание, будучи «лишенным собственной природы» по причине зависимости от факторов и условий своего существования, соответствует своему назначению – опровергать представление о собственной природе вещей. Знаменитый комментатор Нагарджуны Чандракирти развивает эти положения, иллюстрируя их примерами и приводя новые аргументы. Один из них состоит в том, что если бы вещи действительно обладали собственной природой, то они не могли бы изменяться, но опыт убеждает нас во всеизменяемости вещей. Отрицание свабхавы занимает важное место в «теологии» Нагарджуны. Так, в одном из гимнов он утверждает, что именно по причине отсутствия «собственной природы» Будда может быть описан как нерожденный, недвижный и неисчезающий.

Виджнянавадины трактовали «собственную природу» иначе, вновь восстанавливая положительное содержание данного понятия, но уже на качественно новом уровне в сравнении со школами классического буддизма. Им принадлежала иерархия уровней свабхавы, которая в их текстах может быть интерпретирована как «реальность» (ср. трисвабхава). В положительном смысле они употребляют соответствующий термин и в своих логических изысканиях: Дхармакирти в учебнике логики Ньяя-бинду различает три типа среднего термина умозаключения, один из которых апеллирует к «собственной природе» (в умозаключении типа «Это дерево, поскольку оно [относится к породе деревьев] шимшапа»).

назад   дальше