Гаудапада (другие именования: Гаудачарана, Гаудападачарья, Гаудачарья, Гауда) известен прежде всего как автор стихотворного трактата Мандукья-карика (Строфы [истолкования] Мандукья-[упанишады]). Шанкара в своем трактате Упадешасахасри называет его «учителем учителя», т.е. наставником его непосредственного учителя Говинды, а в комментарии к самим Мандукья-карикам – своим «высшим учителем» (парамагуру). Анандагири (13 в.) сообщает, что Гаудапада начал свою деятельность с длительной аскетической практики (тапас) в Гималаях и там, ублажив Нара-Нараяну (Вишну) в Бадарикашраме, получил у него разрешение распространять учение адвайта-веданты, которое ему передал легендарный мудрец Шуки. После этого Гаудапада начал писать Мандукья-карику и стал, согласно еще более позднему ведантисту Балакришнананде (17 в.), одним из наставников народа Гауда, обитавшего у берегов реки Хираравати в Северной Бенгалии. Стихи Мандукья-карики, которых насчитывается 215, разделены на четыре раздела (пракарана), из которых последний является наиболее подробным.

Только первый раздел – «О священном предании» – представляет собой развернутый комментарий к Мандукья-упанишаде, состоящей из 12 пассажей. Здесь исследуется иерархия четырех состояний сознания (авастха), которые трактуются и как четыре шага (к «освобождению»). Первое состояние, доступное всем (отсюда его обозначение «вишва» – «все»), есть обычное состояние бодрствования – восприятия обычных объектов в результате контакта с ними органов чувств. Второе состояние – сна со сновидениями (свапна) – обозначается как «сверкающее» (тайджаса): здесь объектами восприятия являются порождения самого сознания, от которых неотделим мир грез. Третье состояние (сна) – собственно «сознающее» (праджня) – здесь объектным коррелятом сознания выступают уже не внешние и даже не внутренние объекты, но только состояние блаженства (ананда). Четвертое состояние сознания трансцендентно всем предыдущим, «внешнему и внутреннему», бодрствованию и сну, тревоге и блаженству – оно принципиально неопределимо и характеризуется лишь как свидетель всего (сарвадрик). В этом разделе впервые выражается принципиально важная для адвайта-веданты идея иллюзионизма: многообразный мир не существует, равно как и сама субъектно-объектная двойственность. Завершающие стихи посвящены интерпретации сакрального слога Ом, «четверти» которого соответствуют рассмотренным уровням сознания. Авторизованный комментарий Мандукья-упанишады завершается, и Гаудапада переходит к непосредственному изложению своей доктрины.

Второй раздел – «О ложности» – посвящен критике опыта: ложными являются объекты сновидений, но также и бодрствования. На собственный вопрос о том, кт же является субъектом этих ложных объектов Гаудапада отвечает, что «Атман вымысливает себя самого через собственную майю. Он и постигает сущности. Таково убеждение веданты» (пер. Н.В.Исаевой). И «раздробленные» субъекты, и противостоящие им объекты опыта являются результатами деятельности Майи – мировой иллюзии, которая направляется Брахманом. Первым из ведантистов Гаудапада обращается к аналогии между миром опыта и веревкой, которую в темноте принимают за змею. Атман непостижим, сам заблуждается благодаря своей Майе и дает возможность всем людям узнавать его по-своему, в меру своих знаний, но отличен от всех образов. Из этого следует, что «подобно тому как видится нечто во сне и в иллюзии, подобно тому как виден в небе волшебный город гандхарвов, так и вся эта вселенная видится мудрым, искушенным в веданте». Утвердив позицию бескомпромиссного иллюзионизма, Гаудапада обращается к аргументации Нагарджуны и Праджняпарамитских текстов, заявляя, что нет ни порождения, ни уничтожения чего-либо, ни связанности сансарой, ни того, кто стремится к «освобождению» и может достичь желаемого. Вполне в духе мадхьямики утверждается, что многообразие мира отсутствует за отсутствием независимого существования вещей друг от друга (ср. нихсвабхава-вада), а потому следует укрепить память в недвойственности, вести себя в мире подобно полностью устраненному от него и, «увидев реальность (таттва)... стать этой реальностью».

В третьем разделе – «О недвойственности» – Гаудапада различает истину тех, кто прибегает к почитанию «порожденного» (персонифицированного) Брахмана, и тех, кто обращается к Брахману «нерожденному» (истинному). Все в мире есть, снова в соответствии с мадхьямикой, иллюзия. Истинное соотношение индивидуальной души и Атмана познается через другую аналогию – с тем, как разбивают горшки: пространства внутри этих горшков сливаются друг с другом в одно. Какого-либо различия между душой и Атманом нет подобно тому, как пространство внутри кувшина не есть ни часть «общего пространства», ни его изменение. Атман всех «оболочек» души (о которых шла речь в Тайттирия-упанишаде) есть высший Брахман. Предписания Вед относительно стадий жизни и прочего – уступка тем, кто не достиг еще высшей ступени познания, для которой Веды обеспечивают опору, когда свидетельствуют, что нет никакой множественности, что ничто не рождается и т.п. Вновь в духе мадхьямики доказывается, что рождение чего-либо невозможно, ибо сущему нет смысла рождаться, а не-сущее родиться не может, в духе йогачары – что «раздвоение» представлений о субъекте и объекте есть лишь действие Иллюзии. Установление знания в Брахмане именуется «йогой, лишенной касаний» (аспаршайога); предел ее возможностей – достижение такого состояния, при котором сознание уже не «дробится», неподвижно замирает и становится Брахманом, что и есть высшее, невыразимое блаженство.

Раздел четвертый – «Об угасании огненного круга» – можно считать адаптацией понятий и образов школ буддизма махаяны к философии недвойственной веданты. Само его название вызывает в памяти аналогичный образ Ланкаватара-сутры, в которой иллюзорная картина мира сравнивается с иллюзией круга, создаваемой быстро вращающейся головешкой. После повторного возвращения к аргументации Нагарджуны относительно невозможности причинно-следственных отношений между вещами и после воспроизведения аргументации йогачаров в связи с невозможностью существования вещей вне субъекта, рассуждений о неразличимости эмпирического и иллюзорного опыта, разработанном в мадхьямике различении двух уровней истины – конвенциональной и конечной, обращения к образу слона, порождаемого магической силой, которое встречается в тексте Васубандху Трисвабхаванирдеша, отрицания возможности определения Атмана через предикацию тетралеммных характеристик, Гаудапада закономерно завершает свой трактат непосредственной апелляцией к Будде.

Кроме этого основного произведения Гаудападе приписывается комментарий к мистическому тексту Уттара-гита (Вторая Гита), а также ряд тантрических сочинений, вроде комментария к Нрисинхатапания-упанишаде или Дургасапташати (Семисотстишье, посвященное Дурге). Еще одно сочинение, автором которого считается Гаудапада, называется Сутра о сокровище знания (Шривидьяратна-сутра).

Для адвайта-ведантистов Гаудапада – «знаток традиции веданты». Его цитировали прямо или косвенно, кроме Шанкары, ученик последнего Сурешвара (7–8 вв.), Видьяранья (14 в.), его труд был откомментирован вначале Шанкарой (Мандукьякарика-бхашья), а затем толкование Шанкары было истолковано Анандагири. Не удивительно, что последователи Гаудапады, взявшие курс на вытеснение буддизма из Индии, вынуждены были как-то сгладить слишком «пробуддийское» впечатление, которое «духовный дед» Шанкары мог произвести на их адептов. Поэтому Шанкара в комментарии к последней части Мандукья-карики, пытается выявить полемику Гаудапады с буддистами, а в толковании на тот стих, где упоминается Будда, подчеркивает, что веданта далека от буддизма, никогда не признававшего последовательный не-дуализм.

См. также АНАНДА; АТМАН; БРАХМАН; БУДДА И БУДДИЗМ; БХАВАВИВЕКА; ВАСУБАНДХУ; ВЕДЫ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; МАЙЯ; МОКША; НАГАРДЖУНА; ПРАДЖНЯПАРАМИТСКИЕ ТЕКСТЫ; САНКХЬЯ-КАРИКА; САНСАРА; СВАБХАВА; ТРИСВАБХАВА; ТАНТРЫ; ШАНКАРА; ШУНЬЯТА.

Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996