Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «он – она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» и не может быть эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмн, Ибн 'Араб), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухравард, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.

Термин «самость» близок к «оности» тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает бльшим содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зт и нафс (буквально «душа», также «сам») чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сн выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» ('ан'иййа), образованным от «я» ('ан). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие зт как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Сной для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмн); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное зтийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.

Термин «чтойность» фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос «что это?» Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фрб и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики. Чтойность – единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» ('умм) с другими вещами. Ибн Сн указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида – родо-видовое определение, для единичного – вид, для нескольких видов – ближайший род.

Понятие «истинности» близко одновременно к «самости» и «чтойности» и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина аа («истинность») от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», т.е. получили действительное существование. Таким образом, истинность отличается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями «самость» и «необходимость», которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним «чтойности» и «самости», что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сны.

«Осуществление» (таау) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду – 'айн («воплощенность»). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие «воплощенности» может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного компонента. Одним из центральных в философии Ибн 'Араб является понятие «утвержденные воплощенности» ('а'йн сбита): они понимаются как «небытийные», т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как «утвержденной воплощенности» черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину «истинность».

Менее значимым является шахиййа («особенность»), производное от шах («особь») и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время – функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая – континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй – арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного («ха» – «линия»), двумерного («са», «бас» – «плоскость») и трехмерного («джисм» – «тело») пространства и соответствующих объектов – конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (мак н) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фан') и «возникновения» (удс) акциденции или тела. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время – самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца.

Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь – смысл». В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь – смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит. Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи.

По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.

назад   дальше