Students.by - это живая энциклопедия белорусского студента (статьи, книги, мультимедиа). Еще мы предлагаем поиск по лучшим полнотекстовым научным хранилищам Беларуси!
|
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине I тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом «основной состав» лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры Шу цзине (Каноне [документальных] писаний), Ши цзине (Каноне стихов), Чжоу и (Чжоуских переменах, или И цзине Каноне перемен), сложившихся в первой половине I тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале I тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например, Хун фань (Величественный образец) из Шу цзина или Си цы чжуань из Чжоу и. Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже второй половиной I тысячелетия до н.э. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551479), осознавший себя выразителем духовной традиции «жу» ученых, образованных, интеллигентов («жу» впоследствии стало обозначать конфуцианцев).Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-цзы (64 вв. до н.э.), основоположник даосизма главного оппозиционного конфуцианству идейного течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. По-видимому, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н.э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.Эпоха закончилась «антифилософскими» репрессиями Цинь Ши-хуана ( 213210 до н.э.), направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как науку, точнее, ортодоксальное направление в едином идеологическом комплексе, сочетавшем в себе признаки философии, науки, искусства и религии.Конфуций и первые философы жу видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином «вэнь»), и их представителями скрибами-ши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане признание текстологического канона, т.е. соответствия строгим формальным критериям «литературности».С самого начала установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» ( Лунь юй, VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии древнегреческого образца и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» определенным набором канонических текстов. Издревле подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).Благодаря высокой социальной позиции философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими. Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в конкретную ткань истории. То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано главным образом в исторических и литературных памятниках Шу цзине и Ши цзине. Таким образом, выразительные особенности китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма нового времени), а в методологическом аспекте отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма).Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях «у» «отсутствие/небытие» (особенно у даосов) или «ли» «принцип/резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера. В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с досократическим философствованием в древней Греции.Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Сам термин «категория» подразумевает «высказываемое», «утверждаемое». Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: например, двоичная инь-ян, или лян и «двоица образов»; троичная тянь, жэнь, ди «небо, человек, земля», или сань цай «три материала», пятеричная у син «пять элементов». Современный китайский термин «категория»(фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 чоу) построения (по модели магического квадрата 3ґ3 ло шу, см. ХЭ ТУ И ЛО ШУ, на котором основан Хунь фань. Место науки логики (первой подлинной науки в Европе; второй была дедуктивная геометрия, поскольку Евклид следовал за Аристотелем) как всеобщей познавательной модели (органона) в Китае занимала так называемая нумерология (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно. Как показал еще в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши (18911962), ее главными разновидностями были «конфуцианская логика», изложенная в Чжоу и, и «моистская логика», изложенная в 4045-й главах Мо-цзы (53 вв. до н.э.) т.е. в более точных терминах нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления методологии китайской классической философии были реализованы, с одной стороны, в нумерологии Чжоу и, Хун фаня, Тай сюань цзина, а с другой в протологике Мо-цзы, Гунсунь Лун-цзы, Сюнь-цзы.
Ху Ши в своей новаторской книге Развитие логического метода в Древнем Китае (The Development of the Logical Method in Ancient China), написанной в 19151917 в США и впервые опубликованной в 1922 в Шанхае, стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него протологику и нумерологию. Достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено уже В.М.Алексеевым (18811981) в рецензии, опубликованной в 1925. В 1920-е годы виднейшие европейские синологи А.Форке (18671944) и А.Масперо (18831945) показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике, строго говоря, является эристикой и, следовательно, в лучшем случае обладает статусом протологики.
В середине 1930-х годов понимание Зато методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране (18841940) Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона). Противоположный исход аналогичной борьбы в Европе с этой точки зрения объясняется тем, что здесь логика с самого начала строилась как силлогистика, т.е. формальное и формализованное исчисление Центральная гносеологическая процедура Генерализация была связана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.
В целом в китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика В начальный период своего существования (63 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений конфуцианства и даосизма в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена гл. 6 конфуцианского трактата Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически сходная классификация содержится в заключительной 33-й главе Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых, а не просто их представителей, которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (21 вв. до н.э.) первой династийной истории Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире каталога Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века 1) Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь-ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов (Лю и, У цзин, см. ЦЗИН-СЕМЯ; ШИ САНЬ ЦЗИН) и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). 2) Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». Оценив последнюю школу, носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» (сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис Шесть канонов (Лю цзин, см. ШИ САНЬ ЦЗИН). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.
Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений», носящей в большей степени фольклорно-литературный (отсюда другое значение «сяо шо» «беллетристика»), нежели философский характер, в Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 32 вв. до н.э. Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внес Чжан Сюэчэн (17381801) и Чжан Бинлинь (18961936).
В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но поддержана и развита Фэн Юланем (18951990), который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм отшельники и затворники, «школу имен» риторы-полемисты, «школу темного и светлого Хотя после создания классификации Лю Синя Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581618) В этом наборе по длительности существования и степени развития сопоставимым конфуцианству является даосизм. Определивший его название термин «дао» («путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюэ), а приверженцы даосизма включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.
С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в конце 19 начале 20 в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии «школа дао» (дао цзя), религии «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в 65 вв. до н.э. даосизм возник как философия, а затем к 12 вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце 3 начале 2 вв. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.
В сущности, эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в 65 вв. до н.э. как философия, а к 12 вв. н.э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в собственные концепции.
В западной синологии второй половины 20 в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств, считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А.Масперо (18831945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является выражением самого китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А.Торчинов, разделяющий историю его становления на следующие этапы.
1) С древнейших времен до 43 вв. до н.э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С 43 вв. до н.э. по 2 Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий «дао» и «дэ1», которые образовали одно из первых названий даосизма как «школы дао и дэ» (дао дэ цзя) и которым посвящен главный даосский трактат Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое «небесное» и порочное «человеческое» дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши10, му, цзун, гэнь, ди3) дао генетически предшествует всему в мире, в том числе «господу» (ди1), описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян1) в состоянии «пневмы» (ци1) и семени (цзин3), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция юн2, см. ТИ ЮН) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким образом, дао в «Благодать» определяется в Дао дэ цзине как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин3)» (§ 55).
В Чжуан-цзы усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с Основные принципы первых даосских мыслителей Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разным, это жизнь; то, что делает их одинаковыми, это смерть» ( Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Даосски ориентированное развитие собственно философской мысли имело еще один исторический взлет в 34 вв., когда сформировалось «учение о таинственном» (сюань сюэ), иногда называемое «неодаосизмом». Это течение, однако, представляло собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства. Один из его основоположников, Хэ Янь (190249), предлагал, «опираясь на Лао Давшая название «учению о таинственном» категория «сюань» («тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое») восходит к первому параграфу Дао дэ цзина, в котором она означает сверхъестественное «единение» (тун) «отсутствия/небытия» (у) и «наличия/бытия» (ю). В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате Как показывает история категории «сюань», знаменуемая ею «тайна» общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», «телесной сущности» (ти) и «деятельного проявления» (юн). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания «учения о таинственном», в котором в свою очередь произошла внутренняя поляризация, обусловленная контроверзой «теории превознесения отсутствия/небытия» (гуй у лунь) и «теории почитания наличия/бытия» (чун ю лунь).
Хэ Янь и Ван Би (226249), исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия» в Дао дэ цзине (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с «отсутствием/небытием», трактуемым как «единая» (и, гуа2), «центральная» (чжун), «предельная» (цзи) и «главенствующая» (чжу, цзун) «первосущность» (бэнь ти), в которой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».
Развивая тезис Дао дэ цзина (§ 11) об «отсутствии/небытии» как основе «деятельного проявления», т.е. «использования», всякого предмета, крупнейший представитель «учения о таинственном» Ван Би признал возможность для отсутствия/небытия выступать не только в качестве юн, но и в качестве ти, таким образом в комментарии к § 38 Дао дэ цзина он первым ввел в философский оборот прямую категориальную оппозицию «ти юн». Его последователь Хань Канбо (332380) в комментарии к Напротив, главный теоретический оппонент Ван Би Пэй Вэй (267300), в трактате Сян Сю (227300) и Го Сян (252312) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с отсутствием/небытием, но отрицания исходного порождения из последнего наличия/бытия, что устраняло возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, реально существующее наличие/бытие представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) вещей (у1), которые, обладая «собственной природой» (цзы син, см. СИН), «самопорождаются» и «самостоятельно превращаются» (ду хуа).
В зависимости от признания всепроникающей мощи отсутствия/небытия или трактовки порождения им наличия/бытия лишь как самопорождения вещей «совершенномудрие» сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) отсутствия/небытия в качестве своей телесной сущности (ти у) или к «недеянному» (у вэй), т.е. безынициативному, и «непреднамеренному» (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их «естественным» (цзы жань) самодвижением.
«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократических кругах, было связано с диалогической традицией умозрительных спекуляций «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись.
В области философии «учение о таинственном» сыграло роль понятийно-терминологического моста, по которому буддизм проник в недра традиционной китайской культуры. Это взаимодействие привело к упадку «учения о таинственном» и расцвету буддизма, который также мог называться «сюань сюэ». В дальнейшем «учение о таинственном» оказало существенное влияние и на неоконфуцианство.
|
|