Брахманизм. Истоки «закона кармы» следует видеть уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по которому совершенное обрядовое действо приносит плод не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует благие цели) или отрицательные (если оно совершено некорректно или преследует неблагие цели) последствия, которые должны «вызреть» в будущем. Первые рассуждения о «законе кармы» восходят к ранним Упанишадам, в которых он рассматривался как учение, открытое благодаря мистическому видению великих риши. В ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась преимущественно как пребывание на небе, нарушившим закон космической справедливости (за который отвечали Митра и Варуна) грозило пребывание в «земляном доме», а в начальной брахманической прозе – «повторными смертями» на самом небе.

В Брихадараньяка-упанишаде описывается два пути: «путь богов» (путь огня) и «путь предков» (путь дыма): первый – путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй предполагает после достижения Луны возвращение на Землю, и следующие этому пути, таким образом, «совершают круговращение», а те, кто этих путей не знает, становятся – вследствие самого своего неведения – насекомыми, мотыльками и кусающимися тварями. Здесь же формулируется и «закон кармы»: «посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного – дурным», или «каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится». Обретение нового тела как следствие указанной зависимости осуществляется самым «естественным» образом: оно уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму материалу. Однако другие пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кто же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в «сердцевине сердца», «владыка всего», не подвергается никаким изменениям благодаря совершению добрых или злых деяний, равно как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он совершил добро или зло.

В Чхандогья-упанишаде конкретизируются кармические импликации «пути предков»: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно – собаки, свиньи или «безварнового» чандалы. Дурные перевоплощения после завершения «лунного пути» детализируются в Каушитака-упанишаде, а позднее подробнейшим образом расписываться в знаменитых Законах Ману.

Шраманский период. Мудрецы Упанишад, открывшие «закон кармы», оставили без ответа вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением.

1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный материалист Аджита Кесакамабала и множество близких ему мыслителей, отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка «делится» на свои материальные составляющие.

Адживики во главе с Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как «очищение через перевоплощения», каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь «освобождения» независимо от своих деяний и достигнутого ими знания. Этому учению были близки рассуждения адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в противовес учителям Упанишад), что никакие преступления не дают индивиду «приращения» зла и никакие благодеяния – «приращения» добра, а также Пакудха Каччаны, считавшего, что никакие действия – дурные или благие – не совершаются духовным началом, а потому нет ни убийцы, ни убитого.

2) Среди тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, были и брахманисты, и джайны, и буддисты. Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания (духкха), в котором индивид «вращается» вследствие постоянного приращения незнания и «нечистоты» и освобождение от которого обеспечивается знанием и «чистотой», достижимой, в свою очередь, через самоконтроль.

Глава джайнов Джина Махавира отстаивал «философию активизма» в полемике с фатализмом адживиков и, признавая «объективные» факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его «истории», оставлял место для его свободного выбора и действия. Согласно Джине, «когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина».

Согласно Будде, следует избегать обеих крайностей – и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и допущения, что это делает другой. В соответствии со своим отрицанием перманентного Я Будда рассматривал кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (индивид А) к другому (индивид В).

Джайнизм. Своеобразие концепции кармы у джайнов следует видеть в том, что уже начиная с Таттвартхадхигама-сутры Умасвати (2–3 вв.) карма рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, одной из составляющих души-дживы. Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности души (как результата ее активности), благодаря которой формируются ее модификации-асравы – каналы «втекания» карм в душу. Асравы являются одновременно и источниками, и результатами карм. Хотя джайны различают наряду с неблагими также и благие кармы (обусловливающие удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т.д.), все они, в конечном счете, загрязняют и искажают основные сущностные атрибуты души – бесконечное знание, блаженство и могущество. Умасвати и его комментаторы классифицируют кармы по их «природе», различая 8 основных видов с множеством разновидностей: 5 карм, препятствующих познанию; 9 карм, препятствующих правильному воззрению; 2 кармы эмоциональности; 28 карм, затмевающих воззрение и поведение; 4 кармы продолжительности жизни; 42 кармы, определяющие лона воплощения и его физиологические особенности; 2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность воплощения; 5 карм, задерживающих «достижения». Далее различаются сроки действия соответствующих карм, которые должны «созреть» и «отпасть», а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. Кармы могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, в результате чего душа достигает «освобождения», возвращая себе свои изначальные атрибуты.

Буддизм. Отвечая на основное возражение брахманистов, согласно которому вера в воздаяние предполагает наличие Я, буддисты проводили аналогию с «сериями пламени» (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отличается от нее) и предлагали трактовать само Я как комбинацию «кармически определенных» факторов, объединяемых особой «соединяющей дхармой» (прапти). Вместе с тем в рамках самого буддизма формировалась тенденция допущения определенного псевдо-Я. Ранее других об этом заговорили пудгалавадины, допускавшие подобную «персону» (пудгала). С ними полемизировали «ортодоксы», пытавшиеся переубедить их с помощью диалектической формулы тетралеммы (предлагался на выбор один из четырех вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его; они различны; они и различны, и идентичны; они ни то, ни другое), в результате чего они утверждались во мнении, что и карма и ее плоды реальны, хотя не реальны ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто «вкушает» его плоды. Cоставитель сарвастивадинской Виджнянакайи (1 в. н.э.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским учением о вечности Я и мира, отвергнутым самим Буддой.

В своих классификациях абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и временнм параметрам. Как и другие индийские философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили еще более тонкие дистинкции. Так, согласно Абхидхарма-хридае Дхармарши (3 в.), телесные и словесные действия могут быть и проявленными и непроявленными, тогда как ментальные – только непроявленными, (проявленность состоит в том, что кармические действия являются благими, неблагими или нейтральными в соответствии с намерением действующего, непроявленность – в воздействии на результат действия еще и других, не поддающихся учету факторов); с другой стороны, проявленные телесные и словесные действия, а также любые ментальные могут быть и благими, и дурными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные нейтральными быть не могут; наконец, нейтральные могут быть и связанными с аффектами, и не связанными с ними. Опираясь на древнее буддийское учение о решающем значении намерения для характеристики действия, абхидхармисты настаивали на том, что именно ментальное действие (четана) является первостепенным, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны. По своим этическим характеристикам кармические действия-намерения делятся на благие (кушала), неблагие (акушала) и неопределенные (авьяката). В Дхаммасангани благие кармические факторы распределяются на 1) три корня благой кармы – отсутствие алчности, ненависти и «ослепления»; 2) агрегаты ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними; 3) действия, вырастающие из этих корней; неблагие факторы симметрично противоположны названным, нейтральные – вызревания благих и неблагих во всех мирах и т.д. По результативности кармические действия делятся на «черные» (дурные), «белые» (благие), «черно-белые» (смешанные) и ни те, ни другие. Первые из них дают результаты «собачьи» и «бычьи», последние (фактически означающие прекращение самих результатов) составляют удел совершенных. Наконец, по длительности своей реализации кармические действия распределяются, согласно мнению Гхошаки (2 в.), как «вызревающие» в течение 1) данной жизни, 2) следующей жизни и 3) последующих рождений. Буддисты задавались также вопросами, все ли страдания являются следствием дурной кармы, и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать карму или избежать ее последствий.

Доктрина кармы в буддизме махаяны содержит некоторые специфические черты по сравнению с традиционным буддизмом. Так, здесь частично восстанавливается отвергаемое в «ортодоксальном» буддизме псевдо-Я как локализация кармических семян и их плодов – прежде всего в учении йогачаров о сокровищнице-сознании (алая-виджняна). Другим новшеством следует признать учение о возможности бодхисаттвы передать свою кармическую заслугу (пунья) другим.

Индуизм. Наследники брахманизма разрабатывали учение о карме в значительных «пересечениях» с буддийскими трактовками и одновременно в полемике с ними. Так, в Бхагавадгите настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят. С другой стороны, известна метафора Вишну-смрити, согласно которой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать. Близкое сходство с буддийскими положениями обнаруживается в Йога-сутрах (4 в.) с комментариями Вьясы, где утверждается, что потенция кармы, «укоренненая» в аффектах (алчность, жадность, гнев и «ослепление»), может ощущаться в «видимых» и «невидимых» жизнях, а также что потенция кармы может иногда давать непосредственный результат, а иногда действовать на значительном временнм расстоянии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжигать сухую траву быстро или медленно в зависимости от внешних обстоятельств. Возможным заимствованием у буддистов следует считать различение кармы черной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой – последняя имеется у тех подвижников, которые уже ликвидировали аффекты и переживают свое последнее рождение.

Вместе с тем составитель Йога-сутр и его комментаторы обстоятельно разрабатывают аспекты функционирования «закона кармы», заимствованные буддистами из доклассической йоги. Таково учение о сокрытых «следах» кармических действий (ашая), которые еще ждут своего вызревания (випака), а также о бесчисленных бессознательных диспозициях сознания (васана), которые накапливаются в безначальных рождениях и направляют «вызревание» кармических плодов. Ишваракариша, автор Санкхья-карики (4–5 вв.), ставит вопрос о прямой зависимости между будущими воплощениями и тем, какая из диспозиций сознания (бхавы), в коих преобладают «положительная» гуна саттва или «отрицательная» тамас, является определяющей для того или иного индивида. Если в его сознании преобладает дхарма, то он возвышается на лестнице реинкарнаций, если адхарма – деградирует; соответствующие результаты имеет преобладание устраненности и привязанности, могущества и бессилия, и лишь посредством одной из этих восьми основных бхав – истинного знания – достигается «освобождение». Основной пункт дискуссии с буддистами остается традиционным: наяик Удаяна повторяет обвинение в несообразности, по которой у буддистов одно существо пожинает плоды действий другого. Согласно комментатору Ньяя-сутр Уддьотакаре (7 в.), действие «закона кармы» вовсе не опровергает существование Ишвары-божества, но позволяет, напротив, правильнее понять меру его участия в мире: креативная деятельность Ишвары сообразуется с временем «плодоношения» кармы живых существ, обвинение же его в немилосердии основывается на непонимании того, что он подвергает наказанию (в адах) тех, чья карма оказалась дурной и кто нуждается в исправлении.

Новую терминологию в связи с временнми параметрами действия «закона кармы» предложили ведантисты. После смерти индивид располагает запасом «остатков» действий последней жизни (анушая) в виде потенциальных «следов» (санскара), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Эти кармические остатки трех видов: 1) предопределенные к конечной реализации в течение настоящей жизни (прарабдха-карма); 2) произведенные в этой или в предыдущей жизни, но оставшиеся в латентном состоянии (самчита-карма); 3) аккумулированные в этой жизни, но должные плодоносить в последующих (агамин-карма). Ведантисты начиная с Шанкары (7–8 в.) полагали, что только первый вид этих кармических остатков оказывается «устойчивым»: она сохраняется даже у того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его последнего тела. В других сочинениях, приписываемых Шанкаре, третья разновидность кармы – та, что производится знающим уже после достижения знания; проводится также идея передачи кармы: те, кто почитает «знающего», получают и его кармическую заслугу, а те, кто ненавидит его, наследуют его дурную будущую карму. Другие проблемы, поставленные ведантистами: участие кармы в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических миросозиданиях. Действие «закона кармы» релевантно, однако, лишь на уровне относительной истины – с точки зрения истины конечной и он и его «составляющие» относятся к миру космической иллюзии.

См. также АТМАН; БУДДА И БУДДИЗМ; ВАРНЫ; ВЕДЫ; ДЖАЙНИЗМ; ДУХКХА; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ИНДУИЗМ; МОКША; САНСАРА.