В самом широком смысле «вэнь» означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: например, в живой природе – это «знаки зверей и птиц», т.е. допускающая осмысленную интерпретацию система их следов (Си цы чжуань, II, 2), в неживой – «знаки неба», т.е. астрономические объекты и явления.

Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной ученостью, ритуалом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой признаком «благородного мужа» (цзюнь цзы) (Лунь юй, VI, 16, XII, 8,15, XIV, 13).

В дальнейшем понятие «вэнь» в китайской философии было предельно онтологизоровано. В комментирующей части Чжоу и уже говорится о «знаках неба» и «знаках человека» (Туань чжуань, 22), «знаках неба и земли» и дано определение «знаков» как проявляющейся в «символах» (сян) «взаимосвязи вещей» (Си цы чжуань, I, 10, II, 10).

В качестве универсальной онтологической структуры знаки-вэнь связывались с дао и принципами (ли) всех вещей. Согласно Хань Фэй-цзы, «Путь (дао) делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие вещи» (гл. 20). В основе этих дефиниций Хань Фэя, разъяснявшего Лао-цзы, лежит антропоцентрическая идея фундаментальной корреляции между «географией» и «астрономией», то есть «принципами земли» и «знаками неба», о которых сказано в Си цы чжуани (I, 4). В качестве универсального коррелятора тут выступает «дао», причем не только в абстрактном, но и в самом конкретном своем значении «путь, линия, графически выразимый след в пространстве», поскольку «земные принципы» и «небесные знаки» – это прежде всего зримые очертания, линии на земле и на небе, что обусловлено исходным смыслом иероглифов «ли» и «вэнь». Абстрактное же значение «дао» интегрирует заключенные в «ли» и «вэнь» представления о физических чертах как упорядоченных символах, наделенных определенными смыслами, которые в своей совокупности и складываются во вселенский Путь.

Позднее, в неоконфуцианстве, утвердилось понимание вэнь как эманации дао (Чжу Си) и «доступного наблюдению проявления принципов» (Ван Янмин). В гносеологическом аспекте это порождало аналоги теории врожденных идей. Так, по мысли Ли Чжи, «высшие знаки в Поднебесной не могут не происходить из детского сердца» (Тун синь шо – Изъяснение детского сердца).

В традиционных литературоведческих сочинениях слово «вэнь» могло применяться в узком смысле, например, сводиться к обозначению рифмованного текста или жанра поминального слова, а в лингвистике, вслед за первым в Китае толково-этимологическим словарем Шо вэнь цзе цзы, — обозначать простой (несоставной) иероглиф.

В современном языке категория «вэнь» не утратила своей семантической широты, выступая, с одной стороны, как обозначение письменности (вэнь-цзы), а с другой – цивилизации (вэнь-мин) или культуры (вэнь-хуа) вообще, включая ее духовные (например, «вэнь-сюэ» – «литература»), и материальные («вэнь-у» – «предметы материальной культуры») составляющие, а также распространяясь на природные объекты («тянь-вэнь-сюэ» – «астрономия»).

Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая. М., 1970
Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае XIX – начала XX в. М., 1971
Определение изящной словесности – вэнь в средневековой теории литературы. – В кн.: Историко-филологические исследования, вып. 2. М., 1972
Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978
Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979
Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994