Дун Чжуншу создал в рамках конфуцианства высокоразвитую натурфилософию, в которой использовал идеи даосизма и инь-ян цзя. По Дун Чжуншу, все в мире происходит из «первоначала» («первопричины» – юань₁), аналогичного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци₁) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождающих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у син₁). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы – инь ян и у син₁ – были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма» наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он – микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам (см. МОИЗМ), Дун Чжуншу наделял Небо (тянь) «духом» (шэнь₁) и «волей» (и₃), которые оно, не говоря и не действуя (у вэй₁), проявляет через государя, «совершенномудрых» и природные знамения.

Решая фундаментальную для конфуцианства проблему «[индивидуальной] природы» (син₁) человека, Дун Чжуншу выдвинул три новые идеи. 1) Подчиняясь универсальному дуализму сил инь ян, человеческая природа делится на добротворную (ян₁) природу и злотворную (инь₁) чувственность (цин₂). 2) «Добро» (шань) как атрибут человеческой «природы» имеет относительный характер: человеческая «природа» может считаться «доброй» в сравнении с природой птиц и зверей, но не с «природой» «совершенномудрых»; у «совершенномудрых» «природа» иная, чем у «средних» людей, у последних – иная, нежели у «ничтожных». 3) «Добро» потенциально присуще человеческой «природе», которая от рождения обладает «добрым началом»: «Человеческая природа подобна рису на корню, добро – рису в зерне». Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой «природы» сближает Дун Чжуншу с Конфуцием (6–5 вв. до н.э.), оценка ее как потенциально «доброй» – с Мэн-цзы (Мэн Кэ, 4 – начало 3 в. до н.э.), а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке – с Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 4–3 вв. до н.э.). В последнем пункте Дун Чжуншу сомкнулся и со своими политическими противниками – легистами (см. ЛЕГИЗМ), одобрив их метод наград и наказаний как необходимую фазу инь₁ наряду с морально-духовным воздействием фазы ян₁.

Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного «предопределения» (мин₁): исходящего от природы «великого предопределения» и исходящего от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых цветами – черным, белым, красным и добродетелями – «преданностью» (чжун₂), «почтительностью», «культурой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское «учение о трех эрах», популярное вплоть до Кан Ювэя (19 – начало 20 в.).

Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанная на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека» (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжуншу, не «Небо следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи – иероглиф «ван₁» («государь»), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо – Земля – Человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао – главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган), производные от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец – для сына, муж – для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян₁, второй – подчиненную силу инь₁. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя (3 в. до н.э.), отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства.

(19.84 Кб)