Основной пункт схизмы был связан с тем, что на соборе в Паталипутре лидер значительной части буддийских монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (север Центральной Индии), выдвинул несколько «тезисов», содержавших сомнение в том незыблемом духовном статусе архата – наращивающего «совершенство» монаха неустанными трудами в предшествовавших жизнях и особенно в последней, «вырабатывавшего» свою нирвану и служащего образцом для всех прочих членов общины, – на котором безоговорочно настаивали буддийские традиционалисты-стхавиравадины. Махадэва со своими последователями выдвинул предположения, что архат 1) может быть подвержен ночным истечениям (действию похоти или демонических сил), 2) не обладает полнотой знания, поскольку нуждается в постоянных инструкциях, 3) не преодолел еще сомнений, 4) получает основную информацию о духовной жизни от других лиц скорее, чем через собственный духовный опыт, 5) может нарушать правила медитации неуместными возгласами (критика этих «пунктов» со стороны стхавиравадинов изложена в Катхаваттху). С этим демаршем нельзя не соотнести и протест части буддийских монахов против ригоризма ранней общины: в Вайшали «обновленцы» потребовали, по сведениям стхавиравадинов, либерализации некоторых прежних установлений, связанных, в первую очередь, с запретом на получение монахами денежных пожертвований. Само обозначение последователей Махадэвы в качестве «большой общины» свидетельствует об их значительном успехе. Причина его вполне прозрачна: дезавуируя чисто монашеский идеал архата и требуя определенной «секуляризации» буддийской дхармы в целом, они лоббировали позиции тех многочисленных мирян, которых не устраивала трактовка буддийской общины лишь как монашеской (отсюда, вероятно, и само название «большая община» – община, включающая, помимо монахов, и мирян). Одновременно они, «снижая» статус архата, возвышали статус будд и бодхисаттв до уровня «надмировых» существ. Традиционалисты-стхавиравадины характеризуют Махадэву как злодея, погубившего собственных родителей наряду с несколькими «святыми», но не следует забывать, что эти сведения исходили от его непримиримых противников.

По данным археологии, махасангхика имела собственные монастыри-вихары не позднее 1 в. до н.э. В кушанскую эпоху (1–3 вв.) махасангхики активно конкурировали в Северной Индии с двумя другими основными школами буддизма – стхавиравадинами и сарвастивадинами, и это соперничество надежно документируется данными эпиграфики (в Матхуре, Вардаке и т.д.), свидетельствующими не только о строительстве ими монастырей-вихар, но и о воздвижении статуй бодхисаттв. Еще более популярны они были в Декане и Южной Индии в правление Сатаваханов (2 в. до н.э. – 2 в. н.э.) и Икшваков (3 в. н.э.), что документируется надписями из Карли, Насика, Амаравати, Нагарджуниконды, Дхарникоты. О присутствии махасангхиков в Средней Азии в кушанскую эпоху свидетельствуют надписи в Кара-тепе и Фаяз-тепе (близ Термеза), говорящие также об остром соперничестве с сарвастивадинами. После этой вершины махасангхика, наряду с другими буддийскими направлениями в Индии, вступает в стадию кризиса, но за пределами «метрополии» наиболее значительные ее следы обнаруживаются вплоть до 7 в. в Индонезии (на Суматре и Яве).

Текстов махасангхиков (во главе с буддистом-брахманом Кашьяпой) немного. Канон текстов махасангхиков включал пять основных разделов-«корзин» (вместо трех «корзин» стхавиравадинов): Виная-питака, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самъютта-питака (т.е. то, что в Палийском каноне включалось во вторую «корзину») и Дхарма-питака. Кроме больших «корзин», махасангхики располагали и «изолированными» текстами, о чем, к примеру, свидетельствует наличие у них фрагментов «устава» монахов Пратимокша-сутры. Сакральными символами махасангхики считался желтый цвет и морская раковина. Значительная мифологизация образа Будды в этих текстах не была данью литературной метафоре: махасангхики пошли на решительный пересмотр «буддологии» ортодоксального буддизма, подчеркивая сверхъестественную природу основателя учения, его изначальное всезнание, всемогущество и способность совершать уже с детства бесчисленные чудеса.

Учения махасангхиков реконструируются преимущественно на основе сочинений оппонировавших им буддийских школ – стхавиравадинов-тхеравадинов и сарвастивадинов. В палийской Катхаваттху, вошедшей в состав тхеравадинской Абхидхамма-питаки, все сомнения последователей Махадэвы относительно совершенства архата подвергаются опровержению. Тем не менее большинство из них были солидарны со стхавиравадинами, а также с древними саутрантиками, отказываясь принять следующую из тезиса о неполном совершенстве архата доктрину ватсипутриев, самматиев, сарвастивадинов и пурвашайлов, согласно которой архат может постепенно деградировать после «просветления» и потерять нирвану (часть же махасангхиков, как полагают некоторые буддологи, присоединилась к оппонентам традиционалистов и в этом пункте). В энциклопедии буддизма, сарвастивадинской Махавибхаше (1–2 вв.), доктрина махасангхиков приводится наряду с доктринами множества других буддийских школ. Можно предположить, что они минимизировали различия между тремя мирами буддийской «метафизической космологии» – миром чувственным, миром форм и миром не-форм; более, чем другие, отстаивали авторефлективность сознания – способность познавательных актов отражать наряду с внешними объектами также самих себя, что позволяло им уподоблять сознание светильнику. Махасангхики допускали возможность одновременного возникновения двух познаний (типа осознания звука и осязания) у одного и того же индивидуального потока сознания, что было неприемлемо для других буддийских школ. Они признавали также, помимо основных групп скандх (см. ДХАРМЫ), особую субтильную, невидимую и непроявленную материю (авиджняптирупа), призванную, вероятно, обеспечить «пространство» для действия закона кармы. Вполне в духе своего обожествления Будды они настаивали на том (подобно современным им ближневосточным гностикам-докетам), что его человеческое тело было не совсем человеческим, лишенное всех человеческих несовершенств, которые буддисты считали «нечистотами». Со стхавиравадинами и дхармагуптаками махасангхики солидаризировались, отвергая допускаемое сарвастивадинами, самматиями и пурвашайлами «промежуточное состояние» в реинкарнации между смертью одного существа и рождением другого (антарабхава). Махасангхики вместе со всеми андхаками, а также махищасаками настаивали на возможности реального разграничения скрытых «страстных» диспозиций менталитета (анушая) и активных проявлений аффектов (парьявастхана), в противоположность стхавиравадинам и сарвастивадинам, которые считали страстями и латентные состояния сознания. Махасангхики, наряду с ватсипутриями, самматиями и махищасаками, считали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей, оппонируя стхавиравадинам и сарвастивадинам, которые полагали, что с мыслью сопряжены даже тенденции. Для буддийской «практической философии» представлял интерес вопрос об аффектированности обычного опыта. В противоположность сарвастивадинам, полагавшим, что все пять способов чувственного восприятия вещей связаны с аффектами, махасангхики, как и махищасаки, утверждали, что чувственные восприятия иногда связаны с аффектами, а иногда не связаны с ними. Вместе со всеми андхаками и с сарвастивадинами они акцентировали момент, что бодхисаттва может родиться в самых дурных кармических состояниях (дургати) – не только в животных лонах, но и в адах для облегчения участи пребывающих там, что отвергалось стхавиравадинами. Косвенная информация позволяла некоторым буддологам предположить, что махасангхики считали ложной любую вербализацию и даже концептуализацию реальности, а также отрицали реальность различия между сансарой и нирваной. Они также утверждали, вопреки «ортодоксам»-стхавиравадинам, что множество будд живут и действуют в четырех частях мироздания.

Махасангхика стала «материнской» школой для целых групп школ. Среди ее дочерних школ наиболее влиятельной была локоттаравада.

дальше